Philosopher (n°1) - Ce que la pensée doit à l’exil

Par Zinedine Gaid

Difficile de quitter son chez-soi. Ses habitudes, son espace, ses lieux, sa familiarité, sa quotidienneté. Le chez-soi semble parmi nos modes d’être premiers – et il doit être compris ici comme une façon de se tenir dans l’existence et dans la pensée.

Le plus souvent, le chez-soi est abordé comme un cela-va-de-soi, c’est-à-dire comme un impensé. Dans le chez-soi, les gestes, les dits et les pensées, eux aussi, vont de soi. Ils sont routinisés, balisés, cadrés, automatisés. Le chez-soi offre une intelligence pratique, intelligence du placement et du déplacement, de la posture, de la relation, de l’anticipation. C’est que le chez-soi mobilise le corps et le pénètre : je suis dans le monde autant que le monde est en moi. Le sociologue Pierre Bourdieu parle à ce titre, à propos de notre relation au monde social, d’« intelligence par corps » ou encore d’habitus, c’est-à-dire, de modes de pensée, de sentir et d’agir que nous acquérons par socialisation profonde (primaire, transitionnelle, secondaire) avec notre monde immédiat – nos familles, nos amis, notre classe sociale, notre environnement, l’école, notre société au sens large – et qui finit de constituer ce qu’on pourrait appeler notre ‘‘caractère’’ (sociologique tout du moins) ou nos propensions à être et à devenir ce que nous sommes.

Le chez-soi est constitutif de mon identité et de mon intimité donc. Je suis à l’image du monde qui m’a formé. Le monde ouvrier produit des habitus d’ouvrier, le monde bourgeois des habitus de bourgeois, le monde chrétien des habitus de chrétiens, de monde des affaires des habitus de businessman, etc.  Autrement dit, le monde devient condition de possibilité non seulement de l’être, mais également de la pensée du sujet. Je pense selon l’horizon et la consistance du monde qui m’a formé. On comprend dès lors comment l’arrachement à son monde peut être vécu comme une douleur insupportable. Proprement, une désorientation.         

Mais le chez-soi est-il vraiment premier ? Dans Être et Temps, Martin Heidegger fait l’hypothèse inverse : le confort de l’être-chez-soi de la vie quotidienne n’est pas le mode d’être originaire de l’Homme (Dasein)[1], mais en vérité une fuite, une dénégation, une manière de se dissimuler à soi-même sa condition véritable, c’est-à-dire, d’être un être voué à la finitude, à la mort – d’être un ‘‘être-pour-la-mort’’. Ce que l’angoisse de la mort révèle, lorsque celle-ci est méditée sérieusement, c’est l’effondrement du familier, c’est l’inquiétante étrangeté constitutive de l’existence : voilà que nous nous découvrons comme mode fini d’exister, être-vulnérable, être-jeté, sans fondement ni demeure assurée. Jusque-là, rien ne nous troublait puisque le monde et la vie en lui allait de soi, nous étions alors bien blottis dans les bras rassérénant du chez-soi – celui du ‘‘On’’ dont parle Heidegger : On pense que, On dit que, On veut que, On doit vivre, faire, sentir comme ceci et comme cela, etc.

Qu’est-ce qui nous sort de la torpeur du lourd sommeil dogmatique ? Le choc de la pensée ; et plus précisément de la pensée de la finitude qui nous arrache de cet état végétatif s’ignorant comme tel – le Coran ne dit-il pas : « L’agonie de la mort fait apparaître la vérité : ‘‘Voilà ce dont tu t’écartais.’’ (…) ‘‘Tu restais indifférent à cela. Et bien, Nous ôtons ton voile ; ta vue est perçante aujourd’hui’’. » (Coran, 22 : 19-22). Si l’on suit Heidegger, l’arrachement que provoque la méditation sérieuse de la mort et l’angoisse qu’elle suscite n’est donc peut-être pas seulement une violence faite au sujet, mais aussi ce qui le réveille à une vérité que l’insouciance de la quotidienneté du chez-soi recouvrait.

Cette violence de l’arrachement au chez-soi, pas mieux que la Bible en a parlé, puisque c’est l’une des premières injonctions que Dieu adresse à Abraham. Comme on peut le lire en Genèse 12 : 1 : « L’Éternel dit à Abram : ‘‘Va-t-en de ton pays, de ta famille et de la maison de ton père, dans le pays que je te montrerai.’’ » Dur commandement. Le philosophe Hegel en fît son leitmotiv pour fustiger ce qu’il appela l’« esprit du judaïsme » : pensée de l’arrachement, du désamour des siens et de sa terre, pensée de la solitude et de l’égoïsme, pensée de l’errance et du déracinement. Tous les poncifs antisémites en somme.

Et pourtant, ce jugement hégélien manque l’essentiel : ce qu’il prend pour un défaut – l’indépendance d’Abraham, son détachement des liens naturels – est peut-être au contraire la condition même par laquelle une pensée devient possible. Car le chez-soi, on l’a vu, est l’espace du non-questionné. On y habite sans se demander pourquoi ni comment ; le monde y est donné, jamais interrogé parce que chevillé-au-corps.    

Chez Abraham, l’exil et l’errance, avant d’être physiques, sont d’abord spirituels, ils brisent effectivement les liens naturels et spontanés de la chaleur humaine communautaire et de la sacralité immédiate d’avec la nature, d’avec la terre, mais ils ouvrent aussi la voie à l’espace de la question, à la liberté souveraine de la question, celle qui arrache à l’immédiateté naïve de la vie, qui interroge celle-ci, qui s’en étonne, cherche à la parcourir, à la comprendre, à l’expliquer, à la juger, à la problématiser, c’est-à-dire, à en élucider le sens véritable par-delà les légendes et les récits établis. La question désacralise ce qu’elle questionne, elle profane le questionné, le rend étranger à son monde, tout comme celui qui questionne « [Abraham] était un étranger sur terre » (Hegel). La destruction des idoles commence par la condition d’étrangeté qu’implique l’arrachement du Lieu et du On, de la mondanité familière et rassurante, de son assise et de ses certitudes, par l’errance du questionnement ; le dieu d’Abraham n’est pas celui de l’égoïsme comme le pense Hegel, mais bien celui de l’ouverture au questionnement de vérité, du courage du questionnement en vérité avant même toute révélation divine, et ce, depuis sa tendre enfance, précédant de près de 70 ans son élection, reclus dans le secret d’une grotte, seul, méditant… comme l’indique le Coran : « Quand la nuit l’enveloppa, il observa une étoile et dit : ‘‘Voilà mon Seigneur !’’. Puis lorsqu’elle déclina, il dit : ‘‘Je n’aime pas les choses qui disparaissent.’’/ Lorsqu’ensuite il vit la lune poindre (à l’horizon), il dit : ‘‘Voilà mon Seigneur !’’.  Puis lorsqu’elle disparut, il dit : ‘‘À moins que mon Seigneur ne me guide, je serai certes du nombre des égarés.’’/ Lorsqu’ensuite il vit le soleil se lever, il dit : ‘‘Voilà mon Seigneur !  Celui-ci est plus grand !’’ Puis lorsque le soleil se coucha, il dit : ‘‘Ô mon peuple !  Je désavoue tout ce que vous associez à Dieu. En tant que croyant véritable, je tourne mon visage vers Celui qui a créé les cieux et la terre (à partir de rien), et je ne suis point du nombre des polythéistes.’’ » (Coran, 76-79). 

Abraham questionne en vue d’une réponse, et lorsqu’il croit en saisir une, il la met aussitôt en application, sa cogitation s’accompagne toujours d’une fidélité agissante vis-à-vis de ce qu’il croit trouver, mais surtout, en état de vigilance, d’alerte, de vérification, et chaque insuffisance de la réponse le pousse à chercher à nouveau, sans relâche, par souci exclusif de la vérité, jusqu’à ce qui lui paraît comme indubitable. Du courage du questionnement, disais-je, mais sans assurance aucune de réponse pour autant : « Il est parti sans savoir où il allait » (Hébreux, 11-8) ; car la question attend certes la réponse, mais « la réponse n’apaise pas la question et, même si elle y met fin, elle ne met pas fin à l’attente qui est la question de la question » écrit Maurice Blanchot. Abraham est saisi par la suspension, par l’instance de l’être-en-instance, par l’impératif d’indétermination, par la surabondance de la possibilité ; mais aussi, par la remise confiante de son être en Celui qui aura impulsé la question en lui-même, sans savoir avec certitude s’il y’aura réponse ou non, tant cette « terre promise » est et reste inconnue. La question ouvre la voie à l’universel par la mise en branle du monde commun clos sur lui-même et sa possibilisation vers le tout-autre, mais aussi à l’inachèvement virtuel : « La question, écrit Maurice Blanchot, replace dans le vide l’affirmation pleine, elle l’enrichit de ce vide préalable. Par la question, nous nous donnons la chose et nous nous donnons le vide qui nous permet de ne pas l’avoir encore ou de l’avoir comme désir. La question est le désir de la pensée. »    

Partir, s’exiler, c’est s’exposer au vide d’où seul peut surgir le questionnement. La pensée, en ce sens, doit toujours quelque chose à l’exil – ne serait-ce que d’avoir dû, un jour, quitter ce qui allait de soi. Je pense donc je pars.        

[1] Homme que Heidegger nomme Dasein et qu’on peut traduire par Être-là, ou l’Existant-humain, c’est-à-dire, le fait pour l’Homme que de se savoir exister ici et maintenant, pour qui la question de l’être fait problème.