Lumière sur... (n°4) - Le projet de société en islam : ce que l’histoire dit que les idéologues taisent

Par Hanane Saïdi

Il faut commencer par une mise au point que personne ne devrait trouver scandaleuse : l’islam n’est pas une idéologie politique. C’est une religion. Et la différence entre les deux n’est pas un détail sémantique. C’est la ligne de partage entre deux projets distincts, même si l’un prétend découler de l’autre. C’est précisément cette distinction que beaucoup de musulmans portent et qu’il faut défendre.

Posée ainsi, la question du « projet de société » en islam appelle d’emblée une distinction que l’on ne fait pas assez : entre ce que la tradition islamique a historiquement construit comme cadre normatif, et ce que l’islamisme contemporain prétend ériger en modèle global. Confondre les deux, c’est faire le jeu des idéologues, qui rêvent précisément que l’on croie leur projet aussi ancien et légitime que la religion elle-même. Revenons donc aux sources.

Dès les premiers siècles de l’hégire, l’islam organisa la vie collective autour d’un ensemble  de normes articulées : le Coran, la sunna et le fiqh, cette jurisprudence élaborée par les grandes écoles juridiques au fil des siècles. C’est cet ensemble que l’on désigne par le terme de charia, mot que l’usage contemporain a considérablement défiguré.

La charia n’est pas un code pénal. C’est un système de régulation qui touche à la fois à la pratique religieuse, aux relations familiales, aux échanges commerciaux, aux obligations envers la communauté et qui aborde les droits et les devoirs des non-musulmans vivant en terre d’islam. Pour qui cherche un équivalent dans l’histoire européenne, c’est du côté de la chrétienté médiévale qu’il faut regarder, de ce droit canonique qui structurait l’ensemble de la vie sociale en Occident bien avant les révolutions modernes.

Mais voilà ce que l’on oublie toujours : cette charia n’a jamais été un système unifié, immuable, tombé du ciel sous forme de manuel à suivre. Elle est le produit de quinze siècles d’interprétations, de débats, de révisions, me-nés par des juristes qui se disputaient âprement sur des questions que les textes ne tranchaient pas clairement.

L’école hanafite et l’école malikite ne lisent pas la même chose  dans  le  même  verset.  Un  jugement rendu au Caire au XIIe siècle n’oblige pas un cadide Cordoue. Mohammed Abduh, alors grand patron d’Al-Azhar, prenait des positions, il y a plus d’un siècle, qui pourraient faire sur-sauter aujourd’hui les défenseurs du littéralisme.

Cette pluralité interne n’est pas une faiblesse de l’islam. Elle constitue une force. C’est sa vitalité intellectuelle et c’est probablement pour cette raison que l’islam sunnite n’a jamais laissé s’édifier un clergé chargé d’uniformiser la pensée.

Le califat, figure centrale du « projet de société » islamique pré-moderne, illustre cette complexité. On l’imagine souvent comme une théocratie pure, un gouvernement direct de Dieu par l’intermédiaire de son représentant. La réalité est moins propre. Le califat omeyyade, par exemple, gérait des populations chrétiennes, juives et zoroastriennes selon des arrangements pragmatiques qui devaient plus à la politique qu’à la théologie. Les dhimmis payaient la jizya et bénéficiaient d’une protection relative. Ce n’était pas l’égalité au sens moderne du terme, mais ce n’était pas non plus l’épuration.

Le « projet de société » islamique historique fut toujours un compromis entre les principes et les contraintes du réel. Puis vint le XIXe siècle. Et avec lui, quelque chose de nouveau. La colonisation européenne ne brisa pas seulement des États. Elle ébranla des systèmes de sens, des façons d’être au monde que les sociétés musulmanes avaient mises des siècles à construire.

Dans ce traumatisme, une réponse émergea qui allait avoir des conséquences considérables : l’islamisme. Non pas un retour à la tradition, mais une innovation radicale déguisée en retour aux sources. L’islamisme prit l’islam, religion de la relation entre l’homme et Dieu, et le reconstruisit en idéologie politique globale, avec ses institutions à islamiser, ses comportements à contrôler, ses individus à réislamiser. Au XXe siècle des hommes, au mieux de simples érudits,  présentèrent  leur   construction   intellectuelle comme une « restauration de l’islam originel  ».  C’était en réalité une invention, au sens plein du terme.

La question du statut des non-musulmans, centrale dans ce débat, révèle toute l’ambiguïté du projet islamiste. L’histoire islamique offre des exemples de coexistence remarquables, al-Andalous en tête, même si la nostalgie tend à en idéaliser les contours. Mais le projet islamiste, lui, peine à intégrer une égalité pleine et entière entre citoyens, quelle que soit leur foi. Ce n’est pas l’islam qui en est responsable. C’est une lecture politique particulière de l’islam, datée et contestée de l’intérieur même du monde musulman.

Ce que l’histoire dit, au fond, c’est que le « pro-jet de société » en islam n’a jamais été un modèle unique. Il a été un champ de tensions, un espace de débats, une conversation inter-rompue et reprise sur quinze siècles entre des juristes, des théologiens, des souverains et des peuples.

Réduire cette richesse à l’alternative entre la charia des Talibans et la sécularisation calquée sur me modèle occidental, c’est appauvrir la question au moment même où elle mérite d’être posée dans toute sa profondeur. La nuance exigerait de construire une charia éloignée des Talibans et de toute forme de radicalisation et proche de la modernité et d’accepter une sécularisation qui s’approche du modèle universel sans piétiner l’éthique islamique.

Toute la question est là : sommes-nous capables de concevoir notre propre modèle, un projet de société, sans faire un saut de plusieurs siècles dans le passé ? Un projet capable de vivre en harmonie avec le modèle européen, la culture algérienne ou les aspirations modernistes d’une société du Moyen-Orient ?

L’islam a traversé quinze siècles sans jamais cesser de se discuter lui-même. Ce sont ces voix-là, celles des juristes qui se disputaient à Cordoue, des théologiens qui réfutaient leurs maîtres au Caire, des réformateurs qui lisaient autrement ce que leurs prédécesseurs avaient cru fixer pour toujours, qui méritent d’être entendues. Pas les idéologues qui prétendent avoir trouvé la réponse unique à une question que l’histoire a toujours tenue ouverte.