Penser (n°1) - De la tentation du vacarme à l’élargissement de la conscience : autour de la crise du discours religieux…

Par Ahmed Moussa

Lorsque Abd Allâh El-Qasimi publia son ouvrage « Les Arabes, phénomène sonore », nombreux furent ceux qui s’étonnèrent de ce titre. Pourtant, quiconque médite le cœur du patrimoine culturel, comprend que cette formule ne fait que mettre au jour une réalité ancienne, solidement ancrée dans la conscience des maîtres de l’éloquence. Les Arabes, tels que les dépeint El-Jâḥidh dans ElBayan wa Et-tabyîn, étaient une civilisation de la parole : une culture fondée sur l’écoute, dont l’authenticité reposait essentiellement sur la mémorisation.

Ibn Khaldoun ancre ce constat sur un plan théorique lorsqu’il affirme que les Arabes sont « la nation la plus éloignée des métiers artisanaux », et que leur génie s’est formé avant tout dans l’espace de la parole, trouvant sa place dans les replis de la mémoire et de la récitation.

Dès lors, on comprend que la « phénoménologie du son » constitue la synthèse d’un héritage ancien et profondément enraciné : une communauté qui mémorise par l’oreille, se glorifie de la percussion des lettres, et jauge la valeur de la parole à son rythme et à sa résonance avant même d’en sonder le sens. Il n’est donc plus étonnant de voir qu’on célèbre le génie du poète comme on célébrait la naissance d’un guerrier : le poète était la voix de la tribu et l’archive vivante de ses hauts faits. Quant à leurs marchés, tels que le marché de ‘Okadh, ils n’étaient rien d’autre que des scènes de rivalité oratoire, bien plus que des lieux de méditation philosophique ou de critique conceptuelle.

Au cœur de cette immersion arabe dans l’ornement du discours, l’imam Abd el-Qahir el-Jourjani est venu tracer une ligne de démarcation nette entre la « phénoménologie du son » et la véritable nature de l’inimitabilité. Il a puisé sa théorie du Nadhm au plus profond du texte coranique, comprenant, à travers la notion du dit et de l’implicite, que le défi divin lancé aux Arabes : « Produisez donc dix sourates semblables, forgées de toutes pièces », ne portait pas sur les mots eux-mêmes, accessibles à tous, mais sur « le sens » et sur l’architecture de sa formulation.

Abd el-Qahir el-Jourjani a établi que les mots, en tant que sons pris isolément, ne sauraient à eux seuls produire l’excellence rhétorique. Il s’appuyait en cela sur la célèbre formule d’el-Jâhidh :« Les significations sont offertes sur le chemin, connues aussi bien de l’Arabe que de l’étranger ; ce qui importe, c’est l’établissement de la mesure, le choix du mot juste et la noblesse de l’expression. » Toutefois, la position d’ʿAbd el-Qâhir el-Jourjani ne consiste pas à faire triompher le sens contre le mot. Elle dépasse cette opposition classique pour fonder la théorie du Nadhm, selon laquelle l’éloquence naît de la relation intentionnelle entre le mot et le sens au sein d’une construction syntaxique consciente. L’excellence stylistique, selon lui, ne réside donc pas dans les éléments pris séparément, mais dans leur agencement — un agencement qui sollicite l’intelligence et conduit à une orientation de la pensée, plutôt qu’à une simple jouissance auditive.

C’est ainsi que, du sein même de cette « phénoménologie du son », s’est façonnée dans notre histoire, et continue de se renouveler aujourd’hui, une fracture discrète mais décisive, que l’on peut décrire comme une division du discours religieux en deux camps opposés : le camp du son et le camp de la conscience.

Le camp du son considère la langue comme une fin en soi. Il se laisse séduire par la modulation de la voix, accumule les effets de rime, exploite la résonance et le rythme, au point que le discours religieux tend à se transformer, chez lui, en une performance auditive dont la valeur se mesure à l’intensité de l’effet immédiat plutôt qu’à la profondeur de l’impact. Dans cette approche, la beauté de la voix prime sur le sens, la prestation est célébrée même lorsqu’elle se passe de questionnement, et le Coran se trouve réduit à sa récitation plutôt qu’à son message. A l’inverse, se tient le camp de la conscience, pour qui la langue est un pont, et pour qui la voix n’est qu’un moyen, non une finalité. Ce courant, qui s’enracine dans l’interpellation coranique : « Ne méditent-ils donc pas ? »

Cette problématique apparaît avec une grande netteté dans le récit bien connu du jeune garçon face à El-Hajjaj ibn Yûsuf. Celui-ci lui demanda : « As-tu mémorisé le Coran ? » - Le garçon répondit : « Le Coran s’est-il enfui de moi pour que je le mémorise ? » - El-Hajjaj reprit : « As-tu réuni le Coran ? » - Le garçon répliqua : « Était-il donc dispersé pour que je le rassemble ? » Lorsque El-Hajjaj lui dit enfin : « N’as-tu pas compris ma question ? », le garçon rectifia la perspective avec lucidité : « Il aurait fallu demander : as-tu lu le Coran et compris ce qu’il contient ? »

L’objection du jeune garçon ne visait donc pas la mémorisation en elle-même, mais la réduction du rapport au Coran à une dimension mécanique et purement verbale. Car la mémorisation relève de la mémoire, tandis que la compréhension et la méditation relèvent de l’intelligence et du cœur. Dans cette perspective, le Coran n’est pas un simple réceptacle sonore que l’on possède par la récitation par cœur, mais un discours de guidance dont l’effet ne s’accomplit qu’à travers la clairvoyance et la conscience.

Partant de là, surgit alors une question légitime et problématique : pourquoi continuons-nous à croire, avec une quasi-certitude admise, que l’arabe serait « la plus belle des langues » et qu’elle serait « la langue des gens du Paradis » ? S’agit-il d’une induction religieuse fondée sur un texte explicite, ou bien du prolongement d’un long façonnement culturel de nos schèmes symboliques, qui continue de considérer la langue sous l’angle de la « phénoménologie du son » plutôt que sous celui de sa fonction sémantique ?