Penser (n°2) - De la séduction de la voix à l’ampleur de la conscience : la crise du discours religieux… (2)

Par Ahmed Moussa

En vérité, l’examen du Coran et de la Sunna ne conduit à aucune preuve décisive qui conférerait à la langue, en tant que sons et résonances, une sacralité en elle-même. La spécificité se manifeste plutôt dans le fait que l’arabe est le réceptacle d’un discours divin qui a défié les intelligences par le sens et l’éloquence, non par le simple rythme. La sacralité, en ce sens, n’est pas une qualité intrinsèque du son ; elle est l’effet d’une charge sémantique particulière et d’un contexte rhétorique intentionnel.

Ici, il est nécessaire de rectifier une idée largement répandue selon laquelle la langue arabe serait sacrée en elle-même. Toutes les langues, y compris l’arabe, sont un signe parmi les signes d’Allah, à l’instar de l’œil et de l’oreille, de la terre et du ciel. Cette conception est confirmée par la parole du Très-Haut ; « Et parmi Ses signes, la diversité de vos langues et de vos couleurs », où Dieu fait de la pluralité des langues un de Ses signes, sans qu’il y ait, dans le principe même, de supériorité de l’une sur l’autre. Car la langue, dans sa définition essentielle, est un instrument de communication destiné à transmettre le sens, non une fin sonore qui se suffirait à elle-même. Ainsi, tout idiome qui accomplit sa fonction sémantique est, de ce point de vue, un signe offert à l’être humain comme outil d’expression. Au fond, les langues se ressemblent et toutes peuvent servir de véhicule au savoir et à la civilisation. La science moderne montre aujourd’hui que l’ensemble des langues repose sur un système de codage comparable au « système binaire » (zéro et un) ou au système décimal : les significations y circulent entre « le fixe et le mobile », selon une sorte de code divin que Dieu a déposé dans la langue humaine, quel que soit le lieu où elle se déploie.

Cependant, l’enracinement du sentiment de sacralité de la langue en tant que « sons » a conduit à sacraliser les formes, même lorsqu’elles étaient vidées de leur sens, et a contribué à produire ce que l’on peut appeler une forme « d’anesthésie sonore ». Ainsi, au plus fort de ses malheurs et de ses défaites, la communauté s’est laissée absorber par les emballements du chant et le mythe de la voix mélodieuse, comme si la beauté de l’écoute pouvait fabriquer une « victoire imaginaire » venant compenser la défaite bien réelle. Pendant ce temps, le sens, lieu de la guidance et de l’action, demeurait ajourné, voire éclipsé.

Et les effets de cette « mentalité sonore » ne se sont pas limités au champ du chant : ils se sont infiltrés dans certaines formes de discours religieux extrémiste à travers des anachids (chants) exaltés qui misent sur le rythme, la répétition et la rime assonancée (sajʿ), bien plus que sur l’argumentation et la preuve. Dans ce contexte, le mot n’est pas convoqué pour sa fonction sémantique, mais pour sa valeur rythmique, capable d’exciter les pulsions et de produire un état de « transe sonore » qui évince le jugement rationnel et obscurcit l’horizon de la méditation. Cet horizon qu’Abd el-Qahir el-Jourjani tenait pour le cœur même de la compréhension et de l’éloquence.

Peut-être trouve-t-on, dans l’ancienne culture arabe, de quoi éclairer ce paradoxe : on sait que les Arabes charmaient leur bétail par l’adoucissement de la voix et la fluidité de la mélodie afin de l’apaiser et de le conduire, non pour qu’il comprenne. Dès lors, une question s’impose, dans toute son acuité douloureuse : le récepteur contemporain n’a-t-il pas, dans certaines de ses manifestations, régressé jusqu’à une position où il est excité par le son, comme le sont les bêtes, sans que l’intelligence soit éveillée ni que le sens soit véritablement interpellé ?

Dans cette perspective, on peut rappeler la portée coranique profonde de la parole du Très-Haut : (Les pires des créatures, auprès de Dieu, sont les sourds, les muets, ceux qui ne raisonnent pas). Il ne s’agit pas de condamner l’être pour le simple fait d’entendre ou de ne pas entendre, mais pour avoir mis l’intelligence hors service et l’avoir remplacée par une réaction instinctive qui ne passe pas par la compréhension. Ainsi, le verset renvoie moins à un déficit auditif qu’à une rupture avec le sens.

Par conséquent, le danger de cette « mise en sons » ne réside pas dans la beauté de la voix en elle-même, mais dans le fait qu’elle se transforme en instrument d’entrave de la conscience : on y substitue la compréhension par l’émotion, et la méditation (ettadabbour) par l’attrait du rythme, ce qui est à l’opposé de la conception coranique. On peut, d’un point de vue méthodologique, envisager l’appropriation du Coran comme relevant de deux niveaux complémentaires : Le premier est la mémorisation : mémorisation des mots et des lettres, de l’orthographe (rasm), et maîtrise de la récitation. Cela relève du devoir communautaire (fardh kifâya), grâce auquel les textes sont préservés et l’identité de la Révélation protégée contre l’altération et la disparition.

Le second niveau est celui de la compréhension et de la méditation (ettadabbour) : c’est la finalité la plus haute du discours coranique. Il incombe à un groupe qui se spécialise dans l’examen et l’inférence, conformément à la parole du Très-Haut : « Pourquoi donc ne se lèverait-il pas, de chaque groupe parmi eux, une fraction afin de s’instruire dans la religion. »

La mémorisation, à cet égard, n’est ni l’opposé de la compréhension ni un substitut à celle-ci : elle en est plutôt la condition préalable et le seuil qui en prépare le chemin. Mais le déséquilibre commence lorsque la mémorisation est séparée de sa finalité, ou lorsque la proximité du Coran se trouve réduite à la correction de la récitation et à la beauté de la voix, tandis que la méditation, lieu de la guidance et source de son effet sur la pensée et le comportement, est sans cesse remise à plus tard.

Personne ne nie que le tadjwid soit une science noble, ni que l’embellissement de la voix dans la récitation du Coran soit prescrit par la Loi. Le problème ne réside donc pas dans le tadjwid lui-même, mais dans le moment où il se renverse : d’un moyen, il devient une fin.

Lorsque la qualité de la prestation passe avant la solidité de la mémorisation, et que l’admiration pour la voix l’emporte sur la fréquentation intime du texte, on assiste à un déplacement du centre de gravité : le Coran n’est plus reçu comme un message à porter, mais comme une matière à exécuter.

L’un des signes les plus préoccupants de ce glissement est de voir les gens se précipiter vers celui qui a reçu une belle voix, alors même qu’il lit dans un Mushaf ou sur un appareil, sans mémorisation ni assiduité auprès du texte, tandis que l’estime accordée à celui qui retient le Coran et en saisit le sens, fût-ce avec une voix ordinaire, recule.

Ainsi, l’auditeur se transforme : de récepteur du sens, il devient consommateur de performance.

Cette scène nous ramène, sans que nous en ayons toujours conscience, à une mentalité arabe ancienne qui évaluait la parole à l’aune du rythme et de l’enchantement, plus qu’à celle de la signification et de l’intention.

Comme si nous réinventions la même question, mais en version religieuse : « qui a la plus belle voix ? », au lieu de : « qui comprend le plus profondément ? ».

C’est là que surgit la contradiction flagrante entre ce comportement et le reproche coranique explicite :

• « Ne méditent-ils donc pas le Coran ? »

• « Un Livre béni que Nous avons fait descendre vers toi afin qu’ils méditent Ses versets. »

Le Coran n’a pas été révélé pour être seulement écouté : il l’a été pour être gardé dans les poitrines, médité par les esprits, et traduit en conduite.

Face à cette consommation émotionnelle de la voix, le rite de l’adhan apparaît comme une sorte de « récompense quotidienne » accordée à la mentalité arabe. Car, tandis que la récitation coranique s’est trouvée encadrée par les règles de la tilawa et du tartîl, qui brident l’élan de la voix au profit de la majesté du sens, l’adhân, lui, vient rallumer chez les Arabes, cinq fois par jour, leur enthousiasme instinctif pour le son.

L’adhan est précisément l’espace qui n’a pas été enfermé dans les règles strictes du tadjwid, ce qui a permis au phénomène vocal de se déployer dans sa beauté et dans la créativité individuelle. Comme si l’adhan était venu répondre à un besoin historique des Arabes : celui d’une voix qui secoue l’âme et remue l’émotion, mais, ici, c’est une voix qui appelle à la « réussite » (el-falâḥ), non à la vaine gloire ; une voix qui rassemble la communauté autour du sens le plus élevé, au lieu de la disperser dans les horizons d’un simple enchantement sonore.

Nous voici aujourd’hui à la croisée des chemins : ou bien nous demeurons prisonniers de nos « gènes sonores », qui se grisent des mots et s’endorment au rythme des promesses ; ou bien nous rejoignons le « camp du sens », qui voit dans la langue un pont, et dans le Coran une constitution pour l’action. Il est temps de comprendre, avec el-Jourjani, que le miracle réside dans le Nadhm, l’agencement, l’ordonnance du discours, et non dans le son ; et que l’essentiel n’est pas de conserver les lettres, mais de prendre conscience d’un خطاب (discours) qui, lui, préserve l’être humain et redresse sa marche.